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RELATIONS

des jésuites.

ON ENTEND généralement par Relations des jésuites un corpus publié de 1632 à 1673, le plus souvent par le libraire Cramoisy, de comptes rendus annuels provenant de missions de la Nouvelle-France et adressés au supérieur provincial de France. La rédaction en est habituellement assurée par le supérieur des jésuites du Canada, qui la confie parfois à l'un de ses confrères. Ordinairement composé au mois d'août, le texte rapporte en principe toute l'information relative à l'année qui s'achève, y compris celle qui est parvenue (par des lettres ou des mémoires) de postes très éloignés de Québec ; les navires qui repartent en septembre en emportent copie. S'il arrive un accident, c'est au procureur des jésuites canadiens en France (Charles Lalemant, Paul Le Jeune ou Paul Ragueneau, par exemple) qu'incombe le soin de réunir les lettres en provenance du Canada et de les publier sous forme de relation. La notion d'« auteur » (lequel il ne faut pas confondre avec le signataire) est donc ici particulièrement suspecte. On convient généralement d'attribuer les Relations aux pères Paul Le Jeune (1632-1639, 1658, 1660-1661), Barthélémy Vimont (1642-1645), Jérôme Lalemant (1639-1644, 1659-1664), Paul Ragueneau (1646-1650), François-Joseph Le Mercier (1652-1656, 1664-1667), Jean de Quen (1655-1656) et Claude Dablon (1670-1672) ; quant à la partie touchant les missions huronnes, on s'accorde à dire qu'elle est l'oeuvre de Jean de Brébeuf (1635 et 1636), de François Le Mercier (1637 et 1638), de Jérôme Lalemant (1639-1645) et de Paul Ragueneau (1646-1650). Il faut noter que Paul Le Jeune semble, à lui seul, et tant au Canada qu'en France, avoir rédigé plus du tiers des relations annuelles. On n'inclut pas, en général, dans ce corpus la Relation de 1616, écrite par le père Pierre Biard après son retour de la mission d'Acadie et publiée à Lyon. Ce texte ne présente pas les caractéristiques des Relations postérieures : caractère annuel de la publication, rédaction ou « regroupement » à Québec, aire géographique correspondant à l'ensemble de la Nouvelle-France, édition Cramoisy. On pourrait ajouter : émanation d'un groupe constellaire du père Louis Lallemant. Pour des raisons semblables est habituellement exclue du corpus la Relation de 1626, opuscule clandestin, qui a la forme d'une lettre du père Charles Lalemant à son frère Jérôme et qui parut dans le Mercure de France. D'ailleurs, la même gazette continuera de publier occasionnellement des textes empruntés aux Relations de la Nouvelle-France. Bien que reconnaissant la pertinence de la constitution en corps d'un ensemble homogène, nous ne croyons pas qu'on doive maintenir à l'écart les Relations antérieures. Elles émanent sensiblement d'un même groupe, que leur parution contribue à édifier grâce à la diffusion, dans les collèges des jésuites et à l'extérieur, de renseignements sur le Canada qui suscitent un attrait particulier pour cette mission ; elles ont pu aider à établir une politique d'édition des Relations postérieures ; celle du Mercure de France, en particulier, a pu servir de « ballon d'essai » pour évaluer l'intérêt du grand public. En revanche, nous n'intégrons pas au corpus les Relations restées inédites à l'époque, dont une partie a été publiée en 1861 et dont on connaît des manuscrits.

Sauf de rares exceptions, les Relations sont donc publiées par Sébastien Cramoisy, le « roi de la rue Saint-Jacques », puis par son petit-fils, Mabre-Cramoisy. Henri-Jean Martin a fort bien montré que le premier est l'homme de confiance des jésuites français, mais aussi, et surtout après 1630, celui du pouvoir royal. Plus ou moins « créature » de Richelieu, il est en relation durant sa longue carrière avec tous les ministres importants, dont Séguier et Colbert, non seulement à titre de libraire, mais encore, à l'occasion, d'informateur politique. Il occupe des postes clés dans le commerce de la librairie et il a de nombreux correspondants à travers le monde. Ces faits ne sont pas indifférents, si l'on considère les dates extrêmes de parution du corpus homogène des Relations 1632 et 1672, lui-même n'étant mort qu'en 1669. Ces dates correspondent, d'après les tableaux établis par Martin, au grand intérêt des Français pour l'Amérique à travers les relations de voyages. À partir des années 1660 surtout, et avant même que ne soit suspendue la publication des Relations annuelles des jésuites, l'intérêt des lecteurs pour le Canada diminue sensiblement. C'est ce qui ressort à la fois de la bibliographie de James McCoy et des tableaux établis par Martin. L'intérêt des libraires et des jésuites se déplace nettement vers l'Orient, suivant ou précédant en cela la politique royale. Dans le dernier quart du siècle, et jusque vers 1695-1700, les écrits jésuites sur les missions de Chine, mais aussi du Japon et des Indes, vont se multiplier. À cette époque, le roi lui-même envoie des jésuites français à Pékin, et il est certain qu'un bon nombre des récits de voyages en Orient sont inspirés par le Pouvoir. Il s'agit donc, comme plus tôt, d'une campagne d'opinion ; elle s'est simplement déplacée d'Amérique en Orient.

Vers 1630, Cramoisy a des rapports suivis à la fois avec le général de la compagnie de Jésus et avec Richelieu. Ce dernier vient de lancer une politique de colonisation de l'Amérique française et la publication des Relations ne pourra que servir ses vues. Indépendamment même du contenu, par exemple certaines apologies explicites du roi ou du cardinal, la publication des relations constitue donc un acte de propagande, politique autant que missionnaire. Il n'y a là rien de choquant pour les jésuites du XVIIe siècle, la « politisation de la vie religieuse » étant normale ; elle est même accélérée au cours de ce siècle, comme le montre Michel de Certeau, par l'appui que, depuis Henri IV, «la compagnie attend du pouvoir ». Appui utile en Nouvelle-France, ne serait-ce que pour l'obtention de concessions, de terres où « retenir les [...] Irroquois » afin d'« en augmenter le nombre » et d'« étendre, par ce moyen les lumières de la foi et de l'Évangile ». Cette « rencontre entre les projets apostoliques et les visées politiques » est de tradition, puisque déjà Ignace de Loyola écrivait au roi Jean III de Portugal au sujet des colonies.

Du point de vue de l'État, l'intérêt d'une alliance avec les jésuites dans la propagande colonialiste est évident, si l'on songe à la population qu'ils desservent. La clientèle de leurs collèges est très diverse et comprend à cette époque (à cause de la gratuité) bon nombre de petits nobles de province, mais aussi des bourgeois, sans compter l'élite de la noblesse et les princes du sang. D'autre part, leur souci d'évangéliser le peuple met les jésuites en rapport avec des colons éventuels, agriculteurs et artisans. Si l'on est encore mal renseigné sur les habitudes de lecture à l'époque, certains documents n'en montrent pas moins le devoir d'un charpentier (artisan-type) de lire à sa famille, au moins une fois la semaine, des ouvrages spirituels. Ainsi, les récits américains peuvent être connus de diverses manières et dans des milieux très variés.

Sur la diffusion probable des Relations, James McCoy a, semble-t-il, fait le point. En l'absence de collections complètes et de volumes isolés en nombre suffisant, on a longtemps cru à leur faible diffusion. Or, depuis quelques décennies déjà, le nombre des exemplaires retrouvés croît au point que les données bibliographiques (quantité de rééditions chez le même éditeur et chez des concurrents ou associés français ou étrangers) permettent d'affirmer que les Relations sont un succès de librairie (celle de 1648-1649 en particulier) et que le public impose des réimpressions. Il n'y a guère d'autre justification au nombre et à la complexité des formes sous lesquelles les textes sont offerts.

Plusieurs raisons expliquent l'arrêt de la publication, en 1672. Nous avons déjà mentionné l'évolution de la politique royale quant à la direction de l'effort colonial, et la désaffection du public. La manipulation évidente du commerce du livre par le pouvoir royal justifie les jésuites de suivre leurs lecteurs sur les terrains où on les envoie. Le général de la compagnie et les provinciaux de France ont, au XVIIe siècle, une politique du livre : ils s'efforcent de « placer leurs éditions » et confient aux libraires parisiens, remarque encore H.-J. Martin, « le soin de répandre avec le maximum d'efficacité les comptes rendus de missions » des jésuites français. On comprend que, dans ces conditions, ils n'aient pas jugé opportun de poursuivre l'édition d'ouvrages qui, en raison de la « querelle des rites », étaient susceptibles d'être attaqués par le Parlement. Le 6 avril 1673, en effet, le pape Clément X avait promulgué un bref par lequel il défendait la publication de tout écrit traitant des missions, sans l'autorisation des cardinaux de la Propagande. Or, un des articles des « libertés gallicanes » interdisait aux sujets français, et partant aux jésuites, de se soumettre à une juridiction romaine. Les jésuites semblent donc s'être inclinés ici, mais on sait d'autre part que, jusqu'à ce que le pouvoir royal sévisse vraiment (dans les dernières années du siècle), ils continuèrent à publier sur le sujet le plus brûlant, soit précisément la Chine. Enfin, dernière raison possible à la suppression des Relations de la Nouvelle-France, l'appartenance étroite du groupe qui les rédige à la branche mystique de la compagnie, à « l'école du P. Lallemant », celle-ci se survit après 1640, justement à travers les missions. Plus tôt, les « communautés » semblent avoir rejeté « hors d'elles ces aventuriers » ; à la fin du siècle, la querelle du quiétisme ravive l'antimysticisme de la doctrine jésuite officielle (Guia espiritual de Miguel de Molinos, en 1675). La lecture de certaines relations postérieures à la suppression pourrait suffire à prouver que le Canada reste une terre sinon des « illuminés », du moins des mystiques.

Après 1672, des relations continuent à être envoyées en France, qui, sans doute, circulent à l'état de manuscrits, mais remaniées dans le style des précédentes. Le père Félix Martin a publié celles de 1672-1679, mais on pourrait en trouver d'autres, comme cette « Relation » de 1694, non signée et conservée à la Bibliothèque nationale de Paris. On peut y suivre, sur trois copies différentes, de nombreuses corrections de style, et analyser les passages supprimés : (références aux attaques anglaises possibles, dénonciations répétées du « dérèglement de l'ivrognerie », remarques d'ordre plus personnel, assertions d'authenticité répétées dans des descriptions frisant l'extraordinaire et qui sont simplifiées) et aussi des ajouts, parfois commandés par des raisons d'ordre théologique ou d'orientation spirituelle. C'est ainsi que « Dieu », toujours absent, est rajouté à Jésus-Christ et la Vierge, omniprésents. Quelques années après la suppression, le monde amérindien reviendra aux lecteurs des jésuites par le biais des Lettres édifiantes et curieuses du XVIIIe siècle commençant.

Dès le début de la compagnie de Jésus, on a conscience qu'un « effort constant et méthodique de contacts avec les missionnaires et de mise en valeur devant le public de leurs travaux, souffrances et succès » est nécessaire pour maintenir la spiritualité du groupe et faire des recrues. Toutes les missions sont tenues, selon les Constitutions, d'envoyer des relations annuelles, et on encourage les lettres privées. Dès 1545, on publie des lettres de François-Xavier. La rédaction et la publication systématiques de ces missives, destinées à la circulation interne et externe, sont soumises à un certain nombre de règles. Dès 1547 encore, Ignace demande aux jésuites en mission « des rapports sur tout ce qu'il est utile de savoir : climat, nourriture, coutumes, caractères des gens, bref tout ce qui semble nécessaire pour le culte de Dieu et le bien des âmes ». Xavier ajoute « que rien n'y paraisse qui puisse justement offenser personne, rien dont la lecture ne doive inspirer à la première vue la pensée de glorifier Dieu et de tout entreprendre pour son service [...]. Vous devez apporter un discernement et un choix dans les faits [...]. Toute la substance et le style doivent être conformes à la gravité comme à la prudence ecclésiastiques [...]. Vous ne devez pas perdre de vue que les mémoires de ce genre qui proviennent de pays si éloignés, sont curieusement recherchés, et lus avidement en Europe [...] ; les lettres que nous envoyons [...] doivent passer [dans les mains] de personnes souvent injustes, et souvent jalouses et malveillantes. Il faut donc que ces lettres satisfassent tout le monde, si c'est en effet possible [...]. »

Dès lors on ne s'étonnera guère des différences de contenu entre les Relations et le Journal* des jésuites. Un relevé permet de voir que certains événements marquants de la vie religieuse ou civile de la colonie sont passés sous silence : par exemple, sur la fameuse question de la traite de l'eau-de-vie aux Indiens, nulle part, dans leurs Relations, les jésuites ne se permettent de critiquer les administrateurs civils qui autorisent ce commerce ; ils se contentent de déplorer les ravages causés par l'ivrognerie chez les Indiens et de louer la ferme attitude de monseigneur François de Laval qui excommunie les traitants. La même discrétion entoure les démêlés de monseigneur de Laval avec les autorités civiles ou avec l'abbé Gabriel Thubières de Levy de Queylus, alors que le Journal des jésuites, relate l'essentiel de ces événements. Enfin, un silence absolu plane sur la rivalité entre les jésuites et les récollets, et sur le rôle politique joué par certains jésuites, comme le père Paul Ragueneau. « Je ne prétends pas décrire tout ce qui se fait en ce pays », écrit Le Jeune en 1635, « mais seulement ce qui tend au bien de la foi et de la religion ». C'est ainsi que les Relations sont un témoignage de la perception que le groupe de leurs rédacteurs peut avoir, non seulement de l'« autre », amérindien, mais aussi de cet « autre » que constitue le monde en dehors du cercle forcément restreint de la compagnie de Jésus.

Les Relations témoignent aussi de la conscience que ce groupe a de ses devoirs dans la conduite, la direction de l'« autre ». Oeuvre de prêtres rompus à la direction spirituelle, tel le père Le Jeune, elles se ressentent de cette pratique. Michel de Certeau signale à quel point cette correspondance spirituelle contribue à créer un nouveau langage : des « vérités » et des expériences ne s'énoncent plus à l'intérieur d'un corpus littéraire stable, comme au temps de la spiritualité monastique médiévale, mais grâce à la reprise, par un clerc (homme de discernement), du langage autre qui vient du public ou des sauvages. Le discours des Relations sera donc sans cesse remis en question, d'où, en partie, l'inquiétude que certains, à la suite de Le Jeune, manifestent à ce sujet — discours à la fois collectif et individuel, tant par son origine que par sa destination. (On pourrait étudier, à ce propos, l'alternance constante du « je » et du « nous », comme aussi du « on » aux multiples implications.)

À cet égard, d'ailleurs, le genre encore très peu fixé de la « relation » n'a rien qui puisse rassurer un écrivain. L'Encyclopédie et le Dictionnaire de Trévoux donnent, de la relation, des définitions postérieures, mais éclairantes, où l'on insiste sur la nécessaire « vérité » du témoignage de l'historien, d'autant plus « que le sujet est de son choix»; le Dictionnaire de Trévoux (1771) ajoute que « pour y réussir, il faut non seulement de l'esprit et du goût ; mais encore de la bonne foi, de l'exactitude, un style simple, naturel, et qui persuade. Il faut même de l'érudition [...] tout cela même ne suffit pas, [si l'auteur] n'a de plus été témoin de la plupart des événements qu'il raconte ; s'il ne s'est instruit des coutumes et de la langue des habitants, s'il n'a eu soin de lier commerce avec les honnêtes gens et s'il n'a pratiqué les personnes d'une qualité distinguée [...], c'est-à-dire qu'il faut employer une partie de sa vie dans des courses continuelles, et dans une recherche de ce qu'il y a de plus rare dans le pays. » Les conseils d'Ignace sont érigés en règles d'un genre à la définition duquel les jésuites des Relations ont conscience de participer : on le voit, par exemple, à leurs hésitations avouées entre la formule du journal quotidien et les tentatives de synthèse ou de réflexions à partir d'expériences isolées, malaise qu'ils résolvent souvent en ajoutant à la fin « ce qui n'a pu être couché ailleurs » ; hésitations, en outre, entre le « j'ai vu » et le « j'ai entendu », et même le « j'ai lu », qui les conduisent à ne savoir décider entre la transcription des lettres envoyées des missions éloignées ou leur insertion, apparemment sans retouche, dans le corps du texte ; hésitation entre les styles direct et indirect, le relais de narrateurs ou la focalisation unique ; hésitations encore, comme l'a signalé Guy Laflèche à propos du père Le Jeune, entre les dimensions temporelles et spatiales. Il y a, chez Le Jeune en particulier, une utilisation et surtout une conscience de l'écriture narrative qui le rapprochent de grands écrivains français du XVIIe siècle comme Sorel, Cyrano, Furetière, et en fait l'artisan d'un genre dont il faudrait établir la poétique : la relation de voyage. Sans jamais se figer en une forme canonique définitive, les Relations qu'écrit Le Jeune entre 1632 et 1661 subissent une évolution à partir des deux premières années, alors qu'elles se présentent comme une longue lettre envoyée au provincial de France et suivant « l'ordre du temps ». Mais les travaux missionnaires et les conditions de vie difficile dans la colonie ne permettent pas de tenir un discours suivi, exactement chronologique, d'autant plus que le récit doit rassembler des notes souvent rédigées à la hâte par plusieurs personnes différentes, dont chacune semble vouloir dresser le bilan d'une expérience existentielle.

Très tôt, l'écriture de Le Jeune porte la marque de cette impossibilité de suivre le fil des jours : « Afin d'éviter la confusion, je suivrai l'ordre du temps, écrit-il ; mais au préalable il faut que je dise que nous avons pris un singulier plaisir dans les déportements de nos Français hivernants. [...] Mais venons au départ des vaisseaux de l'an passé, pour suivre les mois qui se sont escoulés depuis ce temps-là. » Dans la même Relation de 1633, encore, sous la date du 12 janvier, on rapporte ainsi une conversation dans laquelle « un Sauvage » juge le Dieu chrétien « plus puissant et plus grand Capitaine ou Seigneur » que celui des Montagnais, qui vient du rat musqué : « Mais à propos de musc, ce Sauvage m'a donné occasion de parler de leur Dieu, je dirai que c'est un grand erreur de croire que [...]. On voit par ces contes que les Sauvages ont quelque idée d'un Dieu [...]. Pour revenir à notre Sauvage, je lui demandai [...]. » Il faut éliminer les « rédites » et les « longueurs » (« Je grossirais trop ce chapitre si [...] », « parcourir quelques actions particulières » pour donner un « échantillon », significatif de ce qui se passe en Nouvelle-France (Relation de 1639), regrouper thématiquement ou géographiquement les sujets traités tout en leur conservant le tremblement du vécu immédiat, « ajouter » aux Relations antérieures, voire les « corriger » en racontant ce que l'expérience quotidienne apporte, répondre à « certaines difficultés » dont les lecteurs désirent « être éclaircis » ou rappeler « quelques avis pour ceux qui désirent passer en la Nouvelle France » (Relation de 1636) ; servir enfin d'intermédiaire entre tous les missionnaires pour lesquels on prend la parole et, par-delà le révérend père provincial « en la province de France », tous les lecteurs que touchera l'édition (Relation de 1634).

À lire la suite des Relations, l'on se demande si le moule n'est pas coulé, pour l'essentiel, avec cette Relation de 1634 qui, après un regroupement des sujets en chapitres, se clôt sur un « Journal des choses qui n'ont peu être couchées sous les chapitres précédents ». Ce qu'on appellera fréquemment par la suite « Ramas de diverses choses dressé en forme de Journal » permet de raconter ce que l'ordre thématique des chapitres laissait échapper et de grossir la Relation « tous les jours au départ des vaisseaux, par la rencontre des choses plus remarquables qui pourront arriver » (Relation de 1634). Il faut croire à la vertu de cette forme narrative, puisque, au siècle suivant, le père Charlevoix fera suivre son Histoire et Description générale de la Nouvelle-France* d'un Journal historique. Mais, au dire du narrateur des Relations, le temps ne laisse pas toujours le loisir de ranger la matière sagement dans des chapitres bien ordonnés ou même de la jeter sans ordre apparent dans le « ramas » ou mémoire « en forme de Journal » de la fin. Dans la Relation de 1637, par exemple, avant la seconde partie, désormais annuelle, consacrée à ce qui s'est passé « en la mission des Hurons » et rédigée par un missionnaire de la Huronie, l'on a une « Dernière Lettre du P. Paul Le Jeune, au R. P. Provincial », ajoutée à la Relation terminée une semaine et demie plus tôt. De tels ajouts, greffés comme des variantes sur le corps principal de la Relation, donnent à croire que le rédacteur, manquant de temps pour fondre l'ensemble, préfère joindre des pièces annexes, au risque de faire parvenir à son supérieur un morceau inorganique. Lors même que le scripteur semble parfaitement dominer les pièces qu'il doit refondre (songer aux expressions comme « nous en parlerons en son lieu » ou « c'est en ce chapitre que je devrais parler de [...] », dans les Relations de 1640 et de 1641), une lettre fraîchement arrivée « des Hurons » ou quelques paragraphes viennent donner une autre tournure au « présent narré » : « Je pensais finir ce chapitre ; mais voici quelques fragments de lettre qui en feront une bonne conclusion ». L'importance ainsi accordée à la situation de l'« écrivant », le rappel constant des bateaux, les dimensions multiples et la masse de l'information, angoisse de communiquer une information exhaustive et de produire des effets d'admiration et de conversion (c'est-à-dire, finalement, de proportionner son dire à des faire multiples et de permettre que son dire puisse se transformer en un faire sur le comportement d'autrui), autant d'éléments assurés de dramatisation. « Il m'est arrivé qu'en écrivant fort près d'un feu, lisons-nous en 1633, mon encre se gelait» ; plus tard, « J'ai tracé fort à la hâte cette Relation, tantôt en un endroit, tantôt en un autre ; quelquefois sur les eaux, d'autres fois sur la terre ; enfin je la conclus en la Résidence de Notre Dame des Anges, proche de Kébec en la Nouvelle-France, ce 28. d'Aoûst 1636 » ; mais le ton était déjà donné en 1632 : « C'est assez, nous sommes si empressés que je n'ai gardé aucun ordre dans ce narré ».

On ne peut, dans le cas de professeurs et de lettrés comme le sont les signataires des Relations, penser que ces hésitations sur leur discours puissent être isolées de la réflexion contemporaine sur le genre narratif en général ; pas plus d'ailleurs, puisque ces hommes de lettres sont bien souvent des mystiques, qu'on ne peut les isoler des hésitations du langage post-thérésien (plusieurs d'entre eux, dont Brébeuf, mentionnent clairement les écrits de Thérèse d'Avila).

Il n'est pas vain de noter que, tant dans de nombreux ouvrages historiques du genre des relations, que dans des écrits mystiques comme ceux de Surin (un contemporain), la base de l'organisation rhétorique se situe dans un jeu de « relations », c'est-à-dire, pour retenir l'acception logique du terme, dans le « rapport d'une chose à une autre, comme de la vue à ce qui est visible » (Dictionnaire français de Richelet, 1680) ou de « deux choses qui ne peuvent être conçues l'une sans l'autre, & dont l'une suppose l'autre » (Dictionnaire de l'Académie française, 1694). On retrouve ici ce que Michel de Certeau appelle une « spatialisation du langage » : « (...) le rapport au référent est un rapport entre signifiants, c'est-à-dire une organisation de l'espace linguistique » et plus largement narratif. Il s'agit de dire l'indicible par le rapprochement textuel ou l'opposition de ce qui peut être dit. La démarche procède parfois par embranchements autour d'un sème commun, comme l'illustre déjà, dans la Relation de 1616, la trilogie festin-guerre-mort dont l'auteur veut suggérer à la fois l'unité rituelle et la diversité modale dans la mentalité amérindienne. La démarche semble procéder, comme celle de Montaigne, « à sauts et à gambades », mais peut aussi suggérer au lecteur européen la fusion du religieux dans la vie quotidienne de l'amérindien (l'analyse du discours pourrait, à ce propos, amener à nuancer les accusations trop rapides d'ethnocentrisme conduisant à la cécité, portées contre les auteurs des Relations). La discontinuité du discours peut permettre de suggérer l'altérité, elle peut aussi suggérer la présence du grand absent : Dieu. Elle crée une écriture dramatique, une sorte de « théâtre » de la vie prise dans une aire de jeu divine. Cela est sensible dès la première relation de 1616 ; on peut, à cette date, penser à l'influence baroque, mais la mise en scène dure tout au long des Relations. Quoi de plus discontinu, de plus burlesque oserait-on même dire, de plus voisin de la structure narrative d'un Roman comique, par exemple, que la Relation de 1634? Qu'on ne voie ici aucune dérision ; ce « burlesque » est grave ; sa structure de « bigarrure » suggère une inquiétude extrême et le sens aigu d'un personnage, invisible mais très présent pour qui lit la structure significative à laquelle, dès le milieu du XVIIIe siècle, un jésuite comme Charlevoix semble très insensible. On sait que, dans son Histoire, parue en 1744, il récrit d'une certaine manière les Relations ; les corrections sont ici encore instructives. Le père Biard, pour ne donner qu'un exemple, relate en 1616 la conversion du sagamo Membertou : il s'agit d'une scène à trois personnages, jouant au même niveau ; l'action de Dieu est mise de l'avant, le lien de cause humaine à effet humain est minimisé : la seule « politique » du missionnaire est « devoir et charité ». Dans la transcription de Charlevoix, ce sont les vertus morales du missionnaire et la tactique très humaine de persuasion et de conquête qui sont surtout valorisées. Le plus souvent, dans les Relations, la causalité des conversions individuelles est ainsi d'ordre strictement divin ; on ne perçoit, au niveau des éléments visibles, qu'une juxtaposition dramatique. Ce qui n'exclut pas de longs développements où une politique de conversion des sauvages est envisagée ou établie, prévoyant par exemple un hôpital, un séminaire, la sédentarisation des nomades. Toutefois, le discours est très dissemblable des discours postérieurs d'un Charlevoix ; il semble qu'une coupure s'établisse entre l'énoncé fort cohérent de ces politiques, oeuvre des hommes, et la conversion sentie comme « merveilleuse » (qui ne peut être dite).

La mission est une lutte avec le « diable qui défend son empire » ; « la bonté de Dieu fera tout réussir en son temps ». Le négatif se transforme en positif ; c'est ainsi qu'après la destruction de la Huronie, on lit : « Les Iroquois ont été sans le vouloir la cause de la conversion d'un grand nombre de Sauvages. Ils ont fait des saints en ne croyant faire que des malheureux. » Aux nombreuses anecdotes certifiant le rare mérite et le mysticisme des néophytes amérindiens, répondent en écho les longues et méticuleuses descriptions des « vengeances terribles » de Dieu contre les rebelles.

Ces récits présumés édifiants sont aussi répétitifs et présentent parfois un gommage des acteurs individualisés « un jeune homme », « un vieillard », « une mère », etc., à quoi correspond un effacement parallèle de l'identité du missionnaire. Seuls les « actants » comptent, semble-t-il, dans un drame dont l'action est celle de Dieu ramenant à lui, par son représentant, sa créature. N'empêche que l'acte qui provoque la grâce peut être trompeté et dramatisé, comme dans les innombrables récits de baptêmes : qu'on pense à tel récit de baptêmes par aspersion de sauvages assiégés, gagnant ainsi la gloire ou encore de celui d'un bébé, obtenu par ruse et contre le gré des parents, au moyen d'eau sucrée (Relation de 1637). Curieux mélange de mystique et de conquête quasi militaire, assez dans l'esprit ignatien qui se reflète encore dans le vocabulaire du début à la fin des Relations : « [...] nous nous servons de quatre grandes machines pour les renverser » ; « pour aller attaquer l'ennemi sur ses terres par ses propres armes» (1638) ; en 1661, il s'agit de prôner « la destruction » des Iroquois (« petits Turcs de la Nouvelle France »), « guerre sainte », « heureuse croisade ».

Au sujet des conversions, préoccupation première des Relations, les extrêmes sont toujours en présence : pessimisme humain devant le peu de résultats obtenus, sauf en Huronie, et optimisme mystique, valorisation, alternativement de la quantité et de la qualité des convertis. Ces oppositions se résolvent d'ailleurs sous la plume de Brébeuf, qui affirme que l'important réside moins dans les conversions réalisées que dans l'amour de la Croix et des croix, dans le désir de souffrance, de crucifixion. Les Relations se présentent souvent comme une variation autour de ces propos de Louis Lallemant qui, d'après son confrère et biographe Champion, demanda « d'être envoyé aux missions étrangères ; et particulièrement en celle du Canada, quoiqu'on n'y fasse pas tant de conversions qu'ailleurs ; mais elle est plus féconde en travaux et en croix ». Lallemant ne rappelle-t-il pas que le Christ « n'a fait la rédemption du monde que par sa croix, par sa mort et par l'effusion de son sang » ? « Les ouvriers évangéliques ne font l'application de la grâce de la Rédemption que par leurs croix et par les persécutions qu'ils souffrent » ; ce sont les moyens « dont Dieu se sert pour faire de grandes choses. [...] C'est par la voie des croix que Dieu mène ceux qu'il emploie à sauver les âmes ». On reconnaît là ce que demande Brébeuf: le « signe distinctif de toutes les vocations à la Huronie ». et ce qu'affirme aussi Le Jeune quand il lance un appel aux vocations. Aller au Canada devient synonyme d'aller à la mort, et il est vrai que la perspective et le désir du martyre sont constants. Lallemant avait prédit à Isaac Jogues, lui aussi son novice : « mon frère vous ne mourrez pas ailleurs qu'au Canada » et l'image de la mort domine les Relations d'une manière quasi obsessionnelle. En 1670 encore, on peut lire : « C'est en cela même que notre condition nous paraît fort heureuse, puisqu'elle nous engage à porter durant toute notre vie un état de victimes toutes prêtes d'être sacrifiées, pour l'amour de celui qui s'est lui-même immolé pour notre salut. C'est dans de semblables périls que les apôtres et les chrétiens de l'Église naissante se trouvaient tous les jours ; et c'est ce qui nous ravit de joie de pouvoir mener comme eux une vie exposée à mille morts. »

Mais là ne s'arrête pas l'influence de Louis Lallemant, à tel point qu'on a pu prétendre que les Relations dans leur ensemble n'ajoutent à la formation reçue de lui « ni une note neuve, ni même une autre nuance ou une accentuation diverse ». Lallemant a résidé dans la même maison que le père Ennemond Massé ; il est maître de novices, instructeur du troisième an, préfet spirituel, confesseur, recteur, professeur ou collègue, des pères Charles et Jérôme Lalemant, Paul Le Jeune, Jean de Brébeuf, Barthélémy Vimont, Paul Ragueneau, François Le Mercier, Jean de Quen, pour ne rappeler que les « auteurs » de Relations. Seul le dernier signataire (1671 et 1672), Claude Dablon, semblerait ne pas avoir grandi dans son orbite ; encore que l'influence ait pu être exercée par intermédiaire, comme c'est le cas pour Gabriel Lalemant, neveu de Charles et de Jérôme. Presque tous les pères qui jouent un rôle dans la mission, et surtout dans les Relations, ont subi l'influence directe de Lalemant, qui reste en contact suivi avec le Canada. La diffusion des Relations constitue donc une illustration annonciatrice de la publication de ses écrits (1694). Dans sa Doctrine spirituelle, il établit le lien entre contemplation et action, parlant d'un « vide » intérieur offert à « l'universel » qui le « remplit » et qui agit « au dehors » par des « productions », leitmotiv de nombreux narrateurs des Relations. Les « mystiques » organisent la spiritualité autour d'une coupure, d'une réforme : ce n'est pas un hasard si Brébeuf parle de « franchir le pas ». Il y est aidé par la rencontre de l'« autre », le « Sauvage », à la fois être diabolique et promesse d'une Église nouvelle qui reproduirait celle des premiers temps. Ce mythe du retour aux origines de la chrétienté, souvent lié à l'utopie des réductions, et qui prolifère dans les Relations, n'est pas non plus spécifique aux écrits de la Nouvelle-France ; il se retrouve dans tout le mouvement missionnaire, alors en plein essor à l'intérieur même de la France. Pas plus que ne sont vraiment originales les mesures prises pour assurer aux nouveaux convertis eux-mêmes une rupture possible concrétisée par l'éloignement des parents, l'adoption du costume français, le projet d'envoyer les petits « sauvages » de Huronie à Québec, de Québec en France, etc., assurant ainsi leur mise à l'écart, leur « refuge » par l'acculturation. En opposition seulement apparente à cette conception, existe celle de l'Église parallèle, qui survit, au besoin, sans prêtre et où la prédication et la conduite des pratiques sont déléguées à des Indiens convertis — ; délégués par les missionnaires, ou directement par Dieu qui « prévient ». Les projets et les apologies de ce genre de pénétration conquérante ne manquent pas non plus dans les Relations.

Les textes s'inscrivent sous le signe de la contradiction que pourrait concrétiser ce constat de l'état de la colonie, par Jérôme Lalemant, en 1663 : « [...] par la grâce de Dieu, tout y va assez bien, quoi que nous ayons été le plus avant que jamais dans la crainte ». La tension crainte-espoir court, tout au long des Relations. Le renversement des contraires lui est lié. Ainsi, à l'occasion du séisme de 1660-1661, parle-t-on dans la Relation de « Canots qui ont paru tout en feu, voltiger par le milieu des airs aux environs de Kebec, [et qui] n'étaient qu'un léger, mais véritable présage des Canots ennemis ». Les songes, rejetés, quand ils sont l'affaire des sauvages, comme superstitions et sorcelleries, deviennent subitement présages, avertissements divins ; même chose pour les « visions » personnelles. Une récupération s'opère au profit du monde « intérieur » : les « Terre-Trembles [...] ont fait de plus grands remuements dans les consciences que dans nos Forests » ; « Dieu parle [...] par la voix des Tonnerres, ou des Terre-Trembles ».

Cette dernière dimension ferait bien souvent du narrateur jésuite un témoin particulièrement préparé du monde sauvage, plus même qu'un simple observateur ; c'est ce qui autorise Bruce G. Trigger à privilégier la situation des pères Brébeuf et François-Joseph Le Mercier pour leurs descriptions de la Huronie. De là ce qu'il qualifie de chaleur humaine et d'implication directe dans le milieu. Pourtant au centre d'une longue et extraordinaire description des rites funéraires, Brébeuf ne peut s'empêcher de laisser reparaître son « moi » français dans des adjectifs dévalorisants : « cérémonies sottes » et inutiles, « dépenses superflues », etc. ; la plate-forme d'entente possible entre « mystique » et « diabolique » cède alors pour un temps.

Comment ne pas concevoir une certaine parenté entre celui qui chante les visions de ses confrères ou des néophytes (Relation de 1649, entre autres) pour qui la « voie extraordinaire » est une réalité, sinon une ligne de conduite, et celui qui, à l'émerveillement du jésuite, pratique de curieuses recettes de guérison, portant par exemple dans sa bouche une pierre rougie au feu et la posant ensuite sur le corps du malade sans que ni l'un ni l'autre n'en soit blessé. On peut risquer une explication : que le jésuite comme le « Sauvage » participe à ce moment de la pensée primitive décrite par Claude Lévi-Strauss dans les Mythologiques. Des deux côtés, on pense la nature par analogie : le monde invisible est conçu comme une société où des rapports s'instaurent entre des personnages mythiques comme entre les hommes. La pensée analogique engendre une connaissance concrète véritable (croyances religieuses) et permet une relative maîtrise (par les pratiques religieuses) sur ces personnages capables de comprendre l'homme et de lui répondre favorablement. Toutefois, le jésuite ne peut rester dans la pensée primitive : son « double » français juge sans cesse pour écarter l'analogie ; mais aussi, fait sans doute beaucoup plus important pour le missionnaire « spirituel », il lui faut alors s'efforcer de distinguer ce qui, dans la vision analogique, est « suggéré par Dieu » et ce qui est « l'oeuvre du Démon ». Le problème est d'autant plus aigu qu'on ne peut rejeter totalement, et sans risque pour la conversion, l'Indien dans les ténèbres.

Telles quelles, les Relations n'en restent pas moins une mine de renseignements pour l'anthropologue et l'ethnohistorien, qui peuvent décrypter leur langage en tenant compte de leurs visées politiques, mais surtout prosélytiques et spirituelles. La grande question est toujours « comment en [des Indiens] faire des chrétiens », c'est-à-dire, à l'époque, des Français ; l'information, abondante et passionnée, est donc aussi pragmatique et orientée. Son contenu diffère selon les peuples rencontrés et la situation du missionnaire parmi eux ; selon qu'il s'agit, en particulier, des sédentaires ou de ces nomades qu'on suit, à partir de Le Jeune, en hiver comme en été. À propos de la Huronie, E. Tooker, B. G. Trigger et C. Heidenreich ont tenté de faire le point de ce qu'on peut demander aux Relations sans trop solliciter les textes. Faut-il croire Trigger quand il note que, en dépit du long séjour qu'ils y ont fait, les jésuites ne paraissent pas avoir saisi réellement la différence, dans l'organisation socio-politique huronne, entre tribus, clans et familles, ou qu'ils aient compris le système parental huron si différent du leur ? Les notations concernant les moyens de subsistance et de commerce, ou encore les techniques guerrières, sont assez légères aussi par rapport à l'importance de celles qui sont consignées à propos, comme on pouvait s'y attendre, des lois, du gouvernement et de la religion. Certaines remarques des Relations permettraient de croire qu'elles étaient doublées de relevés plus complets des traditions huronnes, dont la transcription, dans son détail, aurait risqué, d'après les narrateurs, d'ennuyer un lecteur européen. « Topoï » narratifs (courant dans les romans du XVIIe siècle) ou réalité ? ces textes n'ont pas été retrouvés et ne le seront sans doute jamais. L'intérêt des Relations tient, certainement, en partie au soin avec lequel sont soigneusement enregistrées les conditions de cueillette des faits, par observation directe ou par le biais d'un informateur (conditions qui déterminent, par ailleurs, la forme du récit) ; comme aussi de la chance qu'ont les observateurs jésuites de séjourner parmi des populations sur lesquelles ils n'ont aucun contrôle politique réel et parmi lesquelles, jusqu'en 1645, ils ne sont guère capables d'avoir une influence significative. Trigger, encore, souligne bien les alternatives de scandale et de fascination que ne peut manquer de susciter le comportement d'un peuple qui reste imperméable à des croyances et à des schèmes et modes de vie que l'Européen avait jusqu'alors crus universels. La compréhension des principes sur lesquels est basée la culture des Hurons, en particulier, est ainsi active de diverses façons ; elle se fait sur le terrain, elle est en perpétuelle évolution (les données sont reprises, complétées ou contredites au besoin), elle est souvent comparative : par rapport au monde connu et à ce qui a déjà été écrit dans d'autres relations du corpus, surtout. Elle est encore consciente des modifications apportées par le contact avec les Européens : transformation possible de la guerre « tribale » entre Hurons et Iroquois par le commerce intensif du castor, dont la raréfaction obligeait les seconds à trouver de nouveaux territoires de chasse, par l'approvisionnement en armes à feu européennes (inégal dans les deux camps). Curieusement, en revanche, les jésuites ne semblent guère avoir conscience de ce qu'ils sont réellement, avec leurs compatriotes, à l'origine des épidémies de rougeole, de variole, etc., dont les Indiens, décimés à outrance, leur imputent sans cesse la responsabilité. Ils y voient, alternativement, « superstition » ou « main de Dieu ».

En ce qui concerne les autres peuples, ce sont surtout les Montagnais dont la description est abondante. Il n'est que de penser à la Relation de 1634, en particulier. Les pratiques et les croyances religieuses dominent ici encore, de même que les relations interethniques et les problèmes de guerre et paix, mais ne manquent pas les notations à propos de l'environnement, des migrations et points de rencontre, des caractéristiques physiques, psychologiques et sociales, de la démographie. On trouve aussi bon nombre d'éléments de culture matérielle : descriptions des outils et instruments d'utilisation quotidienne, des moyens de transports d'été comme d'hiver, de la tente et de sa construction. Même chose à propos du vêtement, et aussi de l'alimentation, tant dans les ustensiles, les « manières de table », les produits alimentaires dans les divers temps (saisons, périodes d'abondance ou de famine), que dans le cannibalisme. Les objets cérémoniels sont encore abondamment décrits, ainsi que le mode et les circonstances de leur utilisation. L'organisation sociale, en revanche, n'a peut-être pas été totalement comprise ; mais il est difficile, en l'absence d'études spécialisées de l'importance de celles qu'on possède pour les rapports Relations – Huronie, de se prononcer avec assurance, d'autant plus que l'information sur les Montagnais est très diffuse et courte, dans les Relations, de 1626 à 1672. On a des textes à propos des schèmes d'établissement, mais en ce qui concerne la parenté, les remarques à propos du mariage sont sans doute les plus nombreuses ; famille, terminologie parentale, descendance, sexualité sont abordées, mais ne semblent guère plus conceptualisées que ce qui touche au cycle de la vie (la question des décès et des sépultures étant peut-être la plus développée). Les loisirs occupent une place plus importante et les narrateurs, qui, pourtant, évoquent souvent, et d'expérience, la dureté de la vie des sauvages, acceptent mal, semble-t-il, son cycle alternatif. Les problèmes sociaux, tels que l'alcoolisme, sont souvent évoqués aussi. Enfin, si l'on parle volontiers, relativement à l'organisation sociopolitique montagnaise, des questions de prestige, d'égalité sociale et de justice, il ne semble pas qu'on ait toujours bien saisi l'articulation des différents niveaux de regroupement, ni même de la communauté de base. La simple lecture des Relations prouve malgré tout l'abondance de la matière, et il n'est que d'ouvrir un quelconque ouvrage d'ethnographie pour s'apercevoir qu'elles sont une source essentielle.

Point n'est besoin d'insister sur la valeur documentaire des Relations pour l'histoire de la colonie. Les historiens se sont déjà servis abondamment de ce qu'elles contenaient d'éléments factuels, objectivement ou sous la forme panégyrique qui a contribué à créer une sorte de « mythologie québécoise » dont le souvenir a pu écarter un certain nombre de lecteurs contemporains. Il n'en reste pas moins que, sauf à prendre les mêmes précautions que l'ethnohistorien, l'historien de la Nouvelle-France trouve là nombre de renseignements, en particulier sur les origines, pour lesquelles c'est une des rares sources. Il est difficile d'ignorer l'importance des Relations des jésuites dans l'histoire des mentalités, tant en Europe qu'au Canada, au XVIIe siècle. En 1940, le père François de Dainville soulignait l'impact des Relations dans le développement de la géographie. Promotion « de la révision ou plutôt de l'établissement de la carte du monde », mais révision aussi de l'échelle de mesure implicite des Européens, l'homme. Par leurs écrits, les jésuites suggèrent l'étendue, en même temps qu'ils consignent « les corrections des erreurs qui se trouvent sur les cartes », se référant parfois à des ouvrages récents à l'époque et peu répandus. Dans un article de 1966, Conrad Heidenreich signale plusieurs mentions dans les Relations de cartes alors dressées par des jésuites, dont plusieurs étaient éminemment compétents dans cet art ; seules quelques-unes nous sont parvenues, mais d'autres ont chance d'être découvertes. Les plus précieuses, pour la cartographie historique, sont celles que Heidenreich attribue aux pères J. Lalemant et Bressani. Dès la Relation de 1616, la géographie historique peut trouver son bien ; les conditions climatiques, en particulier, sont constamment relevées et remettent en question les affirmations des mathématiciens d'alors, même si les conclusions paraissent parfois pour le moins curieuses au lecteur du XXe siècle ; même remarque pour l'hydrographie, où un vocabulaire nouveau doit être créé. Le père Le Jeune en arrive, dans la Relation de 1636, à procéder à « un véritable exposé géographique par demandes et réponses ». Toutefois, ce que le père de Dainville souligne fort justement comme l'apport le plus important des Relations, c'est moins encore le montant brut des connaissances nouvelles que la « primauté victorieuse de l'expérience, du sensible et de l'oculaire », contrairement aux théories anciennes ; à partir de là les progrès seront possibles dans les questions géographiques. D'autant plus que la géographie retrouve alors, de nouveau, la politique : luttes coloniales, routes de l'Ouest, etc.

Si les Relations ont eu de nombreux lecteurs au XVIIe et au XVIIIe siècles, elles ont aussi suscité de nombreux contradicteurs, dont les récollets Chrestien Le Clercq et Louis Hennepin, pour qui les écrits des jésuites ne pouvaient continuer à être publiés à partir du moment où l'on « connaissait » le Canada. C'est, on s'en doute, l'importance des conversions qui suscite la polémique. Malheureusement pour les récollets, leur dissidence sur ce point semble les avoir rejetés ipso facto, pour nombre de spécialistes, dans le clan des historiens « non fiables ». Leur suspicion d'une « apologie outrée et vaniteuse » avait pourtant été partagée par un autre adversaire des jésuites, mais c'était le janséniste Antoine Arnauld. Le débat est, en ce dernier cas, moins celui de l'authenticité que celui de la spiritualité ; on se déchire entre soi, ce qui suffirait à valoriser les Relations pour un historien qui ne se situerait pas sur le terrain du combat.

Claude RIGAULT, avec la collaboration de Real OUELLET.

OEUVRES

[Édition d'ensemble des Relations des jésuites :] sauf celle qui parut en 1638 à Rouen, chez Jean Le Boulenger, toutes les Relations publiées entre 1632 et 1673 parurent originalement chez l'éditeur parisien Cramoisy : de 1632 à 1643, sous le nom de Sébastien Cramoisy ; de 1644 à 1658, sous ceux de Sébastien et Gabriel Cramoisy ; de 1659 à 1662, sous celui de Sébastien Cramoisy ; de 1663 à 1668 sous ceux de Sébastien Cramoisy et de Sébastien Mabre-Cramoisy ; et enfin, de 1669 à 1673, sous celui de Sébastien Mabre-Cramoisy. Relations des Jésuites, contenant ce qui s'est passé de plus remarquable dans les missions des Pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France, Québec, Augustin Côté, 1858, 3 vol. : t. I : Embrassant les années 1611, 1626 et la période de 1632 à 1641, IV, VIII, 76, 9, 15, 44, 92, 50, 139, 179, 59, 98, 104, 86, VI p, ; t. II : Embrassant les années de 1642 à 1655, 99, 83, 107, 52, 88, 80, 82, 33, 51, 30, 57, 35, 34, 6, IV p. ; t. III : Embrassant les années de 1656 à 1672, III, 44, 57, 36, 10, 39, 41, 22, 30, 36, 27, 9, 32, 41, 29, 102, 50, 72, 11 p. [réédition : Montréal, Éditions du Jour, 1972, 6 vol.] ; The Jesuit Relations and Allied Documents. Travels and Explorations of the Jesuit Missionnaries in New France, 1610-1791, edited by Reuben Gold Thwaites, Cleveland, Burrows Brothers Company, 1896-1901, 73 vol. [réédition : New York, Pagem Book Company, 1959, 36 vol.] [Éditions partielles ou isolées :] Pierre BIARD, Relation de la Nouvelle France, de ses terres, naturel du Païs, et ses Habitans, Item, du voyage des Peres Jesuites ausdictes contrees, et de ce qu'ils y ont faict jusques à leur prinse par les Anglois, À Lyon, Chez Louys Muguet, 1616, [6]338[17] p. — Francesco Giuseppe BRESSANI, Relation abrégée de quelques missions des Pères de la compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France. — Lucien CAMPEAU, Monumenta Novae Franciae. I. La Première Mission d'Acadie (1602-1616), Québec, les Presses de l'université Laval, 1967, 276, 719 p. [contient la Relation de la Nouvelle-France [...] de Pierre Biard]. — Auguste CARAYON [éditeur], Première Mission des Jésuites au Canada. Lettres et documents inédits, Paris, L'Ecureux, 1864, XVI, 304 p. – Guy LAFLÈCHE, le Missionnaire, l'Apostat, le Sorcier, édition critique de la Relation de 1634 de Paul Le Jeune, Montréal, les Presses de l'Université de Montréal, 1973, XLI, 261 p.-Charles LALEMANT, Lettre du Père Charles Lallemant [sic] supérieur de la mission de Canadas ; de la Compagnie de Jésus. Envoyée au Père Hierosme l'Allemant son frère, de la mesme Compagnie. Où sont contenus les moeurs & façons de vivre des Sauvages habitans de ce païs là, & comme ils se comportent avec les Chrestiens François qui y demeurent, À Paris, Par Iean Boucher, 1627, 16 p. [réimprimé dans le Mercure de France, XIII, 1626-1627, p. 12], – René LATOURELLE, Brébeuf, Montreal, Fides, [1958], 95 p. – Martyrs de la Nouvelle-France. Extraits des Relations et Lettres des missionnaires Jésuites, Paris, Éditions Spes, [s.d.], 283 p. – Louis PELLETIER, Pierre Biard, Montréal, Fides, [1962], 93 p. – Léon POULIOT, Montréal aux premiers jours. Pages des Relations des Jésuites, 1637-1672, [Montréal, l'Entr'Aide], 1942, 178 p.; le P. Paul Le Jeune, Montréal, Fides, [1957], 95 p. – Robert ROUQUETTE, Textes des martyrs de la Nouvelle-France, Paris, Éditions du Seuil, [1947], 119 p. — [Jean de Brébeuf], les Relations de ce qui s'est passé au pays des Murons (1635-1648), Genève, Librairie E. Droz, 1957, XXVII, 234 p. — François ROUSTANG [éditeur], Jésuites de la Nouvelle-France, textes choisis, [Bruges], Desclée de Brouwer, [1961], 351 p. ; An Autobiography of Martyrdom. Spiritual Writings of the Jesuits of New France, translated by sister M. Renelle, St. Louis [Mo.], B. Herder Book Co., [1964], X, 342 p. - Black Gown and Redskins. Adventures and Travels of the early Jesuit Missionnaries in North America (1610-1791), Toronto, Longmans, Green and Co., [1956], LIII, 527 p. – [Jean DE BRÉBEUF], The Travels & Sufferings of Father Jean de Brébeuf among the Hurons of Canada as Described by Himself, [London], The Golden Cockerell Press, 1938, 195 p. – S. R. MEALING [éditeur], The Jesuit Relations and Allied Documents. A Selection, Toronto, McClelland and Steward Limited, [1963], XII, l57 p.

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